郑玄《诗》学的基本框架及其价值取向
内容提要 郑玄《诗》学理论的基本框架有四个方面：一是以《毛诗》为核心的政治理论体系，二是以小学为钤键的语言解释系统，三是以礼注《诗》的内涵拓展路径，四是以“兴喻”为枢纽的意义转换机制。政治理论是主导，语言解释是手段，内涵拓展是方向，意义转换是目的。其意义在于对于儒学思想与中国文化的充实和丰富，以及其建构的意识形态话语系统对于中国社会价值秩序的稳定和对于中国社会长期协调的保持。其中无疑也夯实了中国文学理论发展的根基，使文学理论具有无限发展的机缘。
关键词 郑玄 《诗》学框架 价值取向
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关于郑玄《诗》学的成就和贡献，时贤已有总结。如夏传才 先生《诗经研究史概要》即从“对《毛诗》的注释进行充实、提高”，“吸取、综合鲁、齐、韩三家诗说”，“完成三百篇时代世次的完整体系”等三个方面，总结了郑玄的诗学贡献[1]（P85一92）。戴维先生的《诗经研究史》则将郑玄诗学特点归纳为：“不迷信序、传甚至经”，“充分吸收当时训诂学成果”，“用排列归纳法进行科学考察”等三点[2]（P154一155）。我们这里所关注的则是郑玄的《诗》学体系。从现有的材料看，郑氏《诗》学超越了今文学派一味寻求《诗》学的现实意义、寻绎圣人微言大义的纯经学主义倾向，以训沽考据为基础，在学理的层面，深化着本体理论的研究。从而在古典知识、经典意义、神学观念背景三大系统的支持下，构建起了自己宏大的《诗》学体系。就郑玄《诗》学的基本构成而言，主要有以下几个方面。
一 以《毛诗》为核心的政治理论体系
《毛诗序》与《毛诗传》的主体部分主要形成于天下无君的战国时代。因而《毛诗》派的理论与形成于汉代天下一统、皇权至上的三家《诗》说，具有根本性的差异。《毛诗》的序与传，其说话的对象是天下未定时的诸侯王，因而其政治理论主要强调的是“道”，是民本，居高临下，将“道”凌驾于 君权之上。面对汉末社会动荡的现实，三家《诗》学的君主本位主义立场对挽救皇权危机，已显得孱弱无力；而《毛诗》派的民本主义及其“王政废兴”理论，不仅在现实面前体现出对动荡根由的诠释力，而且有一种把握历史规律、稳定社会秩序的绝大气势。正因如此，郑玄选择了以《毛诗》理论为核心，构建起他自己的政治理论体系。他的两部《诗》学大作，《毛诗谱》与《毛诗笺》①，一是宏观描述，一是具体阐释，对《毛诗序》与《毛诗传》的政治理论作了全面发展。
《毛诗谱》其实就是《诗序》的“汉代版”。孔颖达说得很干脆：“此《谱》亦是序类，避子夏序名，以其列诸侯世及诗之次，故名谱也。”[3]（P263）在《诗谱》中，郑玄遵循《诗序》提供的思路与理论，将诗认作是记载周王朝与诸侯列国兴衰变迁的政治史与情感史，而在《诗笺》中则细加诠释。其中最可注意者有三，即：兴衰论、正变论、风化论。
郑氏认为，周王朝及诸侯列国，其兴衰皆系乎政教之得失。他在每国的诗谱中，必先申明其国家历史兴衰变迁之由。如《桧郑谱》，先言火正祝融氏之后妘姓居桧，后言郐仲“骄侈怠慢”而亡国；《齐谱》先言武王封太师吕望于齐，后言齐哀公“荒淫怠慢”而遭烹；《魏谱》先言西周封同姓于魏，后言“魏君啬且褊急”而国日削等。他的一个主导思想是，国必建于有德，政必衰于无道。诗则记其“得失之迹”。如此，他就把一部《诗经》纳人了历史发展变化中予以考察，并做了系统的规律性的总结，并把这种兴衰规律作为一个基本理论，贯穿在他的《诗经》诠释之中。所以，他于每篇诗作，必先定其时代，然后据时代以断篇义，并申序、传之说。于序、传也时有订正。如《十月之交》《雨无正》《小旻》《小宛》等诗，《诗序》以为“刺幽王”，郑玄则以为刺厉王，并作了考证。然后据以释诗，曰：“君臣失道，灾害将起，故下民亦孔可哀也”、“四方之国无政者，由天子不用善人也”、“雷电过常，天下不安，政教不善之征”、“变异如此，祸乱方至，哀哉！今在位之人，何曾无以道德止之”、“王不能继长昊天之德，至使昊天下此死丧饥馑之灾，而天下诸侯于是更相伐”等，皆以言厉王“政教失”、“礼义废”造成的灾祸与人心恐慌，以此阐明厉王灭亡的必然性。从事物中寻绎出的规律和理论，其意义就在于取得人们的信任并指导人们的行为，因而郑玄这一《诗》学诠释，为《毛诗》学派获得话语权起到了积极的作用。同时，与政治、伦理和道德的兴衰史相伴相随的是民族情感或心灵的起伏变化，而以抒情为基本特征的《诗经》，在郑玄政治“兴衰论”的诠释下，便自然而有了民族情感史或心灵史的意义。
“正变论”本“兴衰论”而来，是郑氏对《诗序》“正变”说的阐释与发展。《诗序》有“变风”、“变雅”之说，但没有作具体论述。郑玄则明确地将《风》《雅》诗篇分为“正经”与“变经”两部分，“正经”即西周盛世之诗，除《周颂》外，有《风》诗的“二南”，与《小雅》自《鹿鸣》至《菁菁者莪》《大雅》自《文王》至《卷阿》等五十九篇作品。其余则属“变风”、“变雅”，为王道衰后之作。关于“正变”问题，宋、清儒者泥于美刺之见，每有驳议，其实这是一个误解。“正变”是以王道之盛衰来区分的，并不以美刺分。郑玄认为文、武、成、康为盛世，故录其时诗为“正经”。懿、夷以及厉、幽而下，“王道衰，礼义废”，故有“变风”、“变雅”之诗产生。郑玄于“变风”各谱说：“当周夷王时，卫国政衰，变风始作”、“周夷王、厉王之时，桧公不务政事而好洁衣服，大夫去之。于是桧之变风始作”、“（卫）武公又作卿士，国人宜之，郑之变风又作”、“共和之时……成侯曾孙僖侯甚啬爱物，俭不中礼，国人闵之，唐之变风始作”、“至曾孙秦仲，宣王又命作大夫，始有车马礼乐侍御之好，国人美之，翳翁之变风始作”。显然这“变风”不只有刺，也有美。这就是《诗大序》所说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”但不论是美还是刺，都是王道衰而“王泽未泯”在各国不同的政治环境中的反映。在郑玄看来，“风雅正变”中，有王道“得失之迹”在。“正经”之中树立了“王道盛世”的楷模，而“变经”亦可以见“吉凶之所由”。到五霸之末，“纲纪绝矣”，遂不复有诗。后世所言“文章与世高下”之说，便由此来。
“风化论”又本“兴衰”、“正变”之说而来。在《诗谱》中，郑玄于每国诗谱，必叙其历史沿革、地理方位。虽说此一研究，司马迁、班固皆有所及，但因非《诗》学专著，所言不够系统。郑玄则明显地继承了《史记》《汉书》的研究成果，并将此项研究系统化。对《史》《汉》每有补正，如王洲明 先生所论[4]（P170）。这里更值得我们注意的是，郑玄在一定地理、历史背景之下，对各地民俗形成的论述。《诗序》言“美教化，移风俗”，即已表明“风俗”与“教化”之间的联系，郑玄则进一步强调了这一联系。其于《魏谱》说：“魏者，虞舜夏禹所都之地……昔舜耕于历山，陶于河滨。禹菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。此一帝一王，俭约之化，于时犹存。”可见魏人俭约之俗，原于“一帝一王”的作风；于《唐谱》认为唐人俭啬之俗，原于尧之“杀礼救厄”；于《陈谱》则认为陈人淫祀之风，原于大姬之信巫；于《曹谱》认为曹人骄侈之风，原于“末时富而无教”。总之民风之成乃由在上者之化。而“变风”则是民众的呼声。这实际上是对《诗序》“上以风化下，下以风刺上”理论的图解。郑玄仅把地理环境作为一种背景，将风俗形成的重心放在政治教化上。从理论的科学性上讲，郑玄比之班固是一种倒退，但郑玄更强调的是人的主体作用，从政治的角度看，似乎比班固的理论更具有实际意义。其《诗谱序》云：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则傍行而观之。”“源流清浊”就历史沿革而言，“风化芳泽”则就政教得失而言，所强调的都是“人”，其积极意义是显然的。兴衰、正变、风化，这三者是互相作用的整体，其中任何一个方面都表现着也制约着其余两方面的发展和变化。郑玄之论不仅是对《诗序》理论的简明而深人的阐释，而且其指向具有极其强烈的当下意义—他眼望着即将沉落的大汉帝国的那轮红日，企图挽救帝国的颓运。但郑玄又是有远大抱负和眼光的学者，他要继承孔子的事业，他选择了《毛诗》，也就选择了礼乐文明这一万世长青的文明之树，其久远的意义和影响也是显然的。
二 以小学为钤键的语言解释系统
郑玄精于音韵训诂之学，对经典传播中因方俗异音、古今异书而造成的经典异文以及诠释差讹，往往能使之冰释。清儒《毛诗传笺通释》《毛郑诗释》《毛诗郑笺改字说》之类著作，张舜徽先生《郑氏经注释例》《郑雅》，唐文先生《郑玄辞典》等，对此皆给予高度关注。郑氏经注对清以来学者影响最大者，莫过于此。
但最值得我们注意的并非是郑玄对具体文辞的诠释，而是郑玄以小学为钤键而构建的解读方法系统。林叶莲先生《中国历代诗经学》总前人之说，参以己意，列郑玄笺诗方法十则，张舜徽开列郑玄经注例达十八种之多，孙钦善先生《中国古代文献学史》概括郑氏训诂术语达十四种之多。反映了各家对郑玄训诂方法的重视。但就方法论角度言之，其大要不外有三，即：因声求义、因义正字、群经互证。
所谓“因声求义”，即依循古音以寻求其古意，亦谓之声训，这是一种基本的训诂方法，《郑笺》用之极多。如曰“挚之言至也”（《关雎笺》）、“苹之言宾也”（《采苹笺》）、“拜之言拔也”（《甘棠笺》）、“载之言则也”（《七月笺》）等，以及“邪读如徐”（《北风笺》）、“忌读‘彼己之子’之己”（《大叔于田笺》）等。唐、宋学者已晦于此道，清代音韵学的发展，才使此道大明，使《郑笺》之功大显。如《采薇》“小人所腓”，《毛传》说：腓，辟也。”《郑笺》说：“腓当作芘。此言戎车者，将率之所依乘，戍役之所芘倚。”毛郑在这里都是采取的因声求义的方法，因腓、辟、芘三字古音相通，毛读“腓”为“辟”，郑以为“腓当作花”，“辟”和“芘”在这里都是倚庇的意思。后儒不明音声通假之理，因而闹出了两方面的笑话。一是以为毛与郑在释诗上出现了重大分歧。如《经典释文》说：“腓，符非反。毛云避也。郑作芘，必寐反，倚也。”一是以本字作解，如程子说：“腓，随动也。如足之腓，足动则随而动也。”清儒朱绪曾曾明确指出：“陆元朗不达古音，遂谓毛郑异读。”陆氏《释文》：‘腓，符非反。’失古音矣。且‘腓’与‘芘’同，毛、郑皆以声相似取义。”又说：“郑云‘腓当作芘’，既取‘腓’音之相近，又取‘辟’音之相近。郑因《毛传》隐奥，故改字以显其义。王肃好与郑异，不知毛之‘辟’已开郑‘芘’之先。郑言‘芘’，愈显毛‘辟’之说，两解相须，如骖之靳，郑与毛初无违异也……王肃以避患申毛义，不如《郑笺》以芘倚辅毛义之显明也。”又说：“毛公《诗传》隐奥，《郑笺》申毛义改字皆有所本。古字假借通用，后儒好以本字义释之，而古义失。”[5]（P1829一1831）
所谓“因义正字”，即根据文字在一定语境中应具有的意义来订正其字，如《周颂·有瞽》“应田县鼓”，《毛传》说：“田，大鼓也。”《郑笺》则说：“田当作?，小鼓，在大鼓旁，应鞞之属也，声转字误，变而作田。”类似之处不少，有相当多的阐释是据三家《诗》订正的。陈寿祺《礼记郑读考自序》言：“郑所改读，略有四例，有承受经师者，有援据别本者，有稽合经典以订之者，有辄下己意审核声音训诂以定之者。”此虽言《礼》注，实通于《诗笺》。陈乔枞《毛诗郑笺改字说》一书亦详言之②。
所谓“群经互证”，即以经证经之法，是一种比较的方法。如《绿衣》篇，郑玄笺说：“绿当为禒，故（古）作禒，转作绿，字之误也。”其根据就是《周礼·内司服》《礼记·丧大记》《仪礼·士丧礼》等关于“禒衣”之文。陈乔枞解释说：“‘故作禒’，‘禒’字当为‘缘’之误。《仪礼·士丧礼》注云：‘黑衣裳，赤缘之谓之禒。禒之言缘也，所以表袍者也’。古文‘禒’为‘缘’，郑据《古礼》文如此，故知此诗故作‘缘’，故，古也……‘缘’与‘绿’形近而误。”[6]再如《卫风·硕人》“说于农郊”，笺云：“‘说’当作‘禭’。《礼》《春秋》之‘禭’，读皆宜同。衣服曰禭，今俗语然。”像这些地方，实际关涉校勘上的问题，故段玉裁在为臧琳《经义杂记》所写的序言中，盛称在校才讎上，“千古之大业，未有盛于郑康成者也。”
“因声求义”是要打破同音异形文字之间的隔膜，明其假借之理；“因义正字”是要阐明经义，求得经典文字形义之间的一致；“群经互证”亦可谓之“比较互证”，在一定意义上是语境还原，在群经文义的相互制约下，校正误读，免去望文生义之弊。明通假、定正字、辨正误，三者构成了郑玄《诗》学的语言解释系统，对清儒产生了极大影响。晚清大儒俞樾曾赞之曰：“假借之不明，则为经义一大蔽。郑康成笺《诗》注《礼》，皆有‘读为’、‘读曰’之文，于是假借之例大显，有功经学不浅。”[7]（P241）徐复先生在为《郑玄辞典》所写的序言中说：“许郑之学，为经义之渊薮，亦即语学之钤键也。”[8]显然，这个语言解释系统是在求“真”的基础上，把文学纳入经学的阐释系统，最终为了还原礼乐文明的话语情景，也为其以历史规律再现的强大说服力，服务于民本意识的政治理想，找到了牢不可破的根基。
三 以《礼》注《诗》的内涵拓展路径
以《礼》注《诗》，是郑玄《诗笺》非常富有特色的一条诗学诠释路径。清儒包世荣《毛诗礼证》，原拟名作《诗礼原郑》，显然是在郑氏《诗笺》的启发下进行的。其自序盛称郑玄“以《礼》说《诗》，立义高远，始知非学《礼》无以言《诗》”[9]。梁锡锋以《郑玄以礼笺诗研究》为题撰博士论文，也在证实着《郑笺》的这一突出特色。本来《诗经》就是周代礼乐文明制度下的产物，诗、礼之间本有一种原始关系，《诗序》一则曰“风天下”，“正夫妇”，“用之乡人”，“用之邦国”；再则曰“经夫妇，成孝敬”；又说“礼义废，政教失”而“变风变雅作”、“变风发乎情，止乎礼义”；这无一不是将诗礼联系在一起的。故郑玄说：“礼其初起，盖与诗同时。”[10]（P262）可以说，《诗》是礼之影，礼是《诗》之实。到汉代，《诗》升而为“经”，承担起构建意识形态话语系统的重任，而古礼在生活的层面上却已七零八落，《诗》、礼之间逐渐失去了联系。《诗》在精神的层面上越来越光辉灿烂，而礼在世俗层面上却越来越暗淡无光。但汉代经学家们都想寻找回《诗》《礼》的联系，故四家《诗》学者在以《礼》注《诗》方面，都作了不同的努力，郑玄则是集诸家之大成者。郑玄以《礼》笺《诗》，直接的目的是正确地解读《诗经》，但最终目的是想还原《诗》与《礼》的原始关系，从而修复政治文化传统。
以《礼》笺《诗》的这一诠释实践，确实使很多诗篇意义大明。如《采蘋》，《诗序》以为“大夫妻能循法度”，《毛传》以为将嫁女者“礼之于宗室”，《郑笺》则认其为女子教成之祭。他在序笺中说：
女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组紃，学女事以共衣服。观于祭祀，纳酒浆笾豆葅酸，礼相助奠。十有五而笄，二十而嫁（以上《内则》文）。此言“能循法度”者，今既嫁为大夫妻，能循其为女之时所学、所观之事以为法度。
这里援引的是《礼记·内则》文，简述女性未成年教育的历史。《采蘋》首章下笺曰：
古者，妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也（以上《昏义》文）。此祭，祭女所出祖也。法度莫大于四教，是又祭以成之，故举以言焉。苹之言宾也，藻之言澡也，妇人之行，尚柔顺，自洁清，故取名以为戒。
这里援引的是《礼记·昏义》文，意在说明采蘋、采藻是为了教成之祭。末章具体言祭祀。言祭祀的地方是“宗室牖下”，主祭之人是“有齐季女”。《毛传》说：“大夫士祭于宗庙，奠于牖下。少女，微主也。古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，托之以苹藻。”他认为这是将嫁女者“礼女”之祭。郑玄则依据《昏义》，提出了不同意见，他说：
牖下，户牖间之前。祭不于室中者，凡昏事，于女礼设几筵于户外，此其义也与？宗子主此祭，维君使有司为之。主设 ，教成之祭，更使季女者，成其妇礼也。季女不主鱼，鱼俎实男子设之，其粢盛盖以黍稷。
从诗所言的祭祀之地与主祭之人，都与“礼女”不合，显然郑玄“教成之礼”说较为合理。故清儒沈镐曰：“此诗为教成之祭，实为的解。”“合礼女与教成之祭为一，实毛氏之误。”[14]郑氏之笺，不仅言明了这篇诗的实际意义，而且结合古礼，勾勒出了古代女性未成年教育的全过程。实际上这是将《诗》与《礼》链接在了一起，于《诗》中注人了礼的内涵，大大拓展了诗的意义领域。我们从包世荣原拟名《诗礼原郑》的著作中也可以看到，他所“原”之“郑”，便是依据古礼，将诗分列于郊天、大雩以及冠礼、昏礼、射礼之类四十三个名目之下，使《诗经》变成了一部“礼经”。陈銮于序言中说：
其书以礼为纲，以诗为目，条举件系，举凡仪节之繁缘，名物之纷错，学者毕世所不能条晰者，展卷了达发越。如置身三代之前，而升降揖让于其际，不加辩难，而诗人立言之本意与毛郑传经之微旨，可寻绎而自得之。信三千之要删三百之纲纪。
这里所说的虽是包氏书给人的感觉，实则也是一部《诗笺》给人的启迪。郑玄这种做法对其后的古代文化和古代文学的影响，恐怕是他始料所不及的。古礼已成为过去，但礼乐文明的精神并没有过去。即使是解读《诗经》，我们仍然能够从诗与礼的联系中，受到许多启发，诸如献祭中所用的诸物，看郑玄的解释，本质上是把物与献祭者本人融而为一，后世所谓“情以物兴，物以情观”，现代人所谓人的内在精神的物化，所谓“自然向人生成”，就在献祭的时候已经开始了，包括献祭准备过程中那份诚挚的情感。这种物我合一的行为方式，蕴涵着太多的人类与自然的种种关系，审美关系只是诸多实际功利关系的升华和结晶。这从郑玄阐释《诗经》的“比兴”中看得尤其清楚。
四 以“兴喻”为枢纽的意义转换机制
在郑玄《诗》学体系中，承之于《毛诗》的政治伦理道德理论，是其基本的纲领，也是其要特别开发的经典意义的基点。训诂考据，以礼证诗，则是从古典知识中为其理论寻找学理依据。而“古典知识”与“经典意义”之间的联系，除部分可以呈现在语言层面上外，更多的则是以“兴喻”为中介转换而来的。“兴”是《毛传》频繁出现的概念，汉代人对“兴”最普通的解释是“引譬连类”，这句话可以理解为：“兴”是对“比”的延伸。“引譬”即引用、引申譬喻，把同类的或同性质的事物联系起来，组成某种情境。而“喻”则是郑玄对“兴”的通俗理解。凡《毛传》标“兴”者，《郑笺》则以“喻”来申说。通过“兴喻”中介，郑玄将诗意从实际生活的情感抒写中，引人到了玄妙高深的经典意义世界，使自然之物普遍有了社会意义。如《葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。”这本是描写葛生长茂盛的。而《郑笺》则说：“葛者，妇人之所有事也，此因葛之性以兴焉。兴者，葛延蔓于谷中，喻女在父母之家，形体浸浸日长大也。叶萋萋然，喻其容色美盛。”诗言：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”这是写春天草木兴茂、黄鸟飞鸣的自然景物，而郑氏则曰：“葛延蔓之时，则抟黍飞鸣，亦因以兴焉。飞集丛木，兴女有嫁于君子之道。和声之远闻，兴女有才美之称，达于远方。”这就把一篇描写自然景物的歌子，赋予了意味深长的社会和人生的意义。再看“喻”字转换例。《邺风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”这是描写衣服颜色。郑玄考定“绿衣”当是“禒衣”之误。而曰：“言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，禒衣黑，皆以素纱为里。今禒衣反以黄为里，非其礼制也。故以喻妾上僭。”又于二章“绿衣黄裳”笺云：“妇人之服，不殊衣裳，上下同色。今衣黑而裳黄，喻乱嫡妾之礼。”三章“绿兮丝兮，女所治兮”笺：“女，女妾上僭者。先染丝，后制衣，皆女之所治为也。而女反乱之，亦喻乱嫡妾之礼，责以本末之行。礼，大夫以上衣织，故本于丝也。”又于末章笺曰：“絺绤所以当暑，今以待寒，喻其失所也（古之圣人制礼者，使夫妇有道，妻妾贵贱各有次序。”这是将古典知识运用在了笺诗之中，通过“喻”意解读，将关于一件礼服的颜色描写，与等级制度下的僭越行为联系起来，从而使诗具有伦理道德意义。这样，我们就可以看到，郑玄所谓“喻”，并非一般意义上简单的比喻，其作用是通过比喻的延伸，使读者通过“类比联想”而“晓谕”（明白、读懂）一种情境，一种类似王夫之所说的“景”（包括自然和人的社会存在的各种“景象”）。不然所谓“比”也就失去了其单独存在的意义。
所以，郑玄对“兴”的解释最普遍的形式是：“兴者，喻”云云。这是《郑笺》诠解《毛传》兴意的一种基本程式。如《雄雉》篇言“雄雉于飞，泄泄其羽”，《毛传》曰“兴也”，郑笺则云：“兴者，喻宣公整其衣服而起，奋讯其形貌，志在妇人而已，不恤国之政事。”《北门》篇言“出自北门”，毛传曰“兴也”，郑笺则云：“兴者，喻己仕于闇 君，犹行而出北门。”《唐风·扬之水》言“扬之水，白石凿凿”，传曰“兴也”，笺则云“激扬之水，激流湍疾，洗去垢浊，使白石凿凿然。兴者，喻桓叔盛强，除民所恶，民得以有礼义也。”有时虽不出“兴”、“喻”二字，而所言实兴喻之意。如《小星》篇：“嘒彼小星，三五在东。”笺云：“众无名之星，随心、噣在天，犹诸妾随 夫人以次序进御于 君也。”
由此可见，郑玄之所谓“喻”，是通过“兴”引起联想，把某种事物的某种状态，与人的某种情境联系起来思考，其结果不止是明白（“喻”）某种道理，而是要读者进人理性的精神境界，即人作为社会存在的合理或不合理的情境。刘勰所谓“比显而兴隐”，其要义也就在这里。
以“兴喻”方式进行意义转换，使诗中大量客观存在具有人伦道德与政治伦理方面的寓意，这对于经典的文化内涵无疑是一极大丰富。这种方式，并不是郑玄的创造，而是“诗”升为“经”之后产生的一种特殊的解读方式，郑玄只是一个集其大成的人物。其后为一代又一代人所继承，在一代又一代的兴喻意义的开发中，经典意义不断拓展。我们站在现代科学与现代学术给予的视野背景上，可以很轻松的指责古人的滑稽，但在那个时代，他们确实是在非常认真地解读经典喻义的，甚至有的学者为之投人了毕生精力。在这种“误读”中，注入了每个时代的主流文化精神与主流意识形态，同时也创造了新一代的思想与文化，绘出了中国经学史与思想、文化史的曲线。
众多的这种阐释成为一个“兴”的系统。在把人与物尤其是自然物直接地融和（而不是简单地对应）起来的过程中，就把物赋予了人的某种精神——不是原始的自然神灵的精神，而是现实的人的精神，是人的精神的现实的对象化。这种转换造就了一块中国诗歌的常青之树根植的极其深厚的文化土壤，埋下了中国诗歌持续生长的无限机缘：无论诗歌的创作还是诗歌的理论发展，都从此生发和壮大起来。后世之所谓“气韵”、“风骨”、“意象”、“意境”“景外之景”、“象外之象”、“韵外之旨，味外之味”等等诗歌的审美理论，都从这一“兴”（“喻”）中生发出来。其中最直接的影响，就是对后世山水田园文学的发生所起的作用。这是中国历史上山水自然物“向人生成”的最为典型的证据。在郑玄的心目中，《诗》中所写之自然物已非纯然的“自在之物”，这昭示着以山水自然物为审美对象的历史时期的到来，所以才有了中国古代第一首真正的山水诗的产生，即曹操的《步出夏门行》——郑玄与曹操是同时代人。这样，可以解决一个大问题：山水诗孕育于《诗经》以及对《诗经》的历代阐释中的文化积累。
总之，政治理论体系、语言解释系统、内涵拓展路径与意义转换机制，四者构成了郑玄《诗》学的基本框架。政治理论是主导，语言解释是手段，内涵拓展是方向，意义转换是目的。清以来的研究者，最为看重的是郑玄的诗学的训诂考据成就，以礼注诗也部分的获得认可，而对其以《诗序》为本，以兴喻说诗，则多有非议。但要知道，今天人们所非议的部分，恰恰是当年郑玄最为用力和得意的部分。因为那是他带着时代课题，从经典中寻求解答而获得的辉煌成果，他全部的政治理想、治世方略，几乎都寓存在了对经义的阐发之中。
郑玄笺《诗》，绝不仅仅是为了撰成一部经典的权威性注本，而是要“垂世立教”，“作后王之鉴”。而其最为现实的目的，则是要为社会的永恒稳定构建和完善意识形态话语系统。李春青 先生说：“借助经学研究来影响现实政治，努力完成儒家意识形态话语系统的建构，或者至少重新恢复儒学积极主动的政治干预意识，乃是郑学的根本目的所在。”[12]（P352）这是有一定道理的。
其实，构建与完善儒家意识形态话语系统，乃是整个东汉儒学的一大现实课题。因为汉代是以儒家经典为核心来建构意识形态的，经典文本的差异和对经典的不同解释，往往会导致意识形态的分裂，并关系到到社会价值秩序的建立与社会政治稳定的问题。因而章帝之后的短短百余年间，在意识形态领域就举行了四次统一经学的大活动。第一次是章帝建初四年（公元79年）的白虎观经学会议，由皇帝亲自主持。第二次是汉安帝元初四年（公元117年）的东观经学会议，“帝以经传之文多不正定，乃选通儒谒者刘珍及博士良史，诣东观各讎校汉家法，令伦监典其事。”[13]（蔡伦传，P2513）第三次是顺帝永和元年（公元136年），“诏无忌与议郎黄景校定中书《五经》、诸子百家、艺术。”[13]（伏湛传，P898）第四次是灵帝熹平四年（公元175年），为勘正《五经》文字，刻经于石立于太学门外。这四次活动都是由最高统治者下令或主持组织的。但是经学上的这种努力，并不能挽救儒学意识形态话语系统的崩溃。随着汉末政治的腐败，学术也在腐败，在利禄的诱惑之下，竟有“私行金货，定兰台泰书经字，以合其私文”者[13]（儒林列传，P2547）。同时，经学研究群体因两次党祸而元气大丧，经学意识形态地位急剧下坠，道教、佛教等异端思想的出现，加上王充、王符、崔糅等一批冲破儒学樊篱而杂糅百家以抒己说的学者，更是把意识形态领域闹得天翻地覆。正是意识形态领域与社会生活层面的双重失控，激发了郑玄“述先圣之元意，整百家之不齐”、建构和完善以儒家经典为核心的意识形态话语系统、重整价值秩序的勃勃雄心。他将自己的生命化于《诗笺》之中，使《诗笺》洋溢出了圣人治世的理想、情怀、方略与价值评判，遂而确立了其在《诗》学界的霸权位置。致使唐王朝确定意识形态话语系统之时，将其《诗》著确定为权威性注本而予以疏解。
从上面的讨论中，可以看出，郑玄《诗》学的价值，不仅在于他解决了多少前人在《诗经》文本诠释中没有解决的难题，提供了多少新的研究方法与思路，更重要的在于他对于儒学思想与中国文化的充实、丰富，以及其建构的意识形态话语系统对于稳定中国社会价值秩序、保持中国社会长期协调发展的意义。对于中国古代文学而言，这无疑是一块丰厚的土壤。只有在这个广阔的文化背景上，我们才能真切地认识和评价古代作家和诗人及其创作。因而如果我们今天评价郑玄《诗》学，单纯地从科学角度考虑，以学术观点的是非、解释经文的正确与否，来判定其价值，显然有失公允，并会使《诗》学意义大量流失。
致谢：李蹊 先生曾为本文的修改提出过宝贵意见，在此谨致谢意！
注释：
① 关于《毛诗谱》，孔氏作《诗经正义》，与《国风》《雅》《颂》卷首，皆引《诗谱》，然非全帙。北宋欧阳修乃云崇文秘书所藏无之。又言绛州本首尾残缺。《释文》《后汉书》注等引 有佚文。据玄自序所言，其原本当如表格式，今已难得其原貌。清儒马国翰、王漠、黄奭、丁晏、李光廷、袁钧、胡元仪、孔广森、马瑞辰、马征庆等，皆有辑本或佚文考证与疏证，然亦难复其旧。清儒有疑其伪者，但大多数学者还是相信为郑玄所作。下文所引，据丁晏《郑 氏诗谱考证》（清咸丰二年刻本），不别标注。《毛诗笺》，据孔颖达《正义》曰：“吕忱《字林》云：‘笺者，表也，识也。’郑以毛学审备，遵畅厥旨，所以表明毛意，记识其事，故特称为笺。”
② 关于郑氏改字，清儒论及者甚多，可参见陈启源《毛诗稽古编·考异》、惠栋《九经古义·易部》、臧琳《经义杂记》、郑珍《巢经巢经说》等。
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[12] 李春青.诗与意识形态[M].北京:北京大学出版社,2005
[13] 范晔.后汉书·蔡伦传[M].北京:中华书局,1965.
作者简介：
刘毓庆（1954一），男，山西洪洞人，山西大学文学院 教授，文学 博士，主要从事文史研究。
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